Το κείμενο που ακολουθεί είναι μετάφραση δύο τμημάτων του άρθρου της Avery F Gordon «Some thoughts on haunting and futurity» (Κάποιες σκέψεις πάνω στο στοίχειωμα και την μελλοντικότητα), που δημοσιεύτηκε στα αγγλικά το 2011.
Το πρώτο μέρος, «Η μοίρα, το μοιραίο, και ο κοινωνικός θάνατος», εισάγει την έννοια του κοινωνικού θανάτου, ένα «ιδίωμα της εξουσίας», όπως γράφει η Gordon, «μία γλώσσα για να καταστούν κοινωνικά και γνωστικά αποδεκτές οι συστηματικές σχέσεις κυριαρχίας και εκμετάλλευσης», μια διαδικασία αναίρεσης της κοινωνικής υπόστασης του υποκειμένου.
Αφου εξειγειθεί η έννοια του κοινωνικού θανάτου, το δεύτερο μέρος, «Ο χρόνος της φυλακής», περιγράφει το πως ο κοινωνικός θάνατος καθίσταται πραγματικός για τα φυλακισμένα μέσα από πρακτικές και λόγους που επηρεάζουν το πώς βιώνεται ο χρόνος.
Το κείμενο είναι γραμμένο με συγκείμενο την ιστορία της δουλείας στις ηπα και τις ηπαϊκές φυλακές, αλλά η σχετικότητά του δεν περιορίζεται εκεί. Είτε σε «καλύτερες» είτε σε «χειρότερες» συνθήκες, ο εγκλεισμός τουλάχιστον υπάρχει σε όλα τα κράτη, σε όλα τα νομικά συστήματα, και μαζί με άλλους μηχανισμούς ελέγχου της μετακίνησης παράγει τις απαραίτητες αποστασιοποίησεις για την αναίρεση της κοινωνικης υπόστασης κάποιων υποκειμένων. Στην ελλάδα, τα κατεξοχήν υποκείμενα που υπόκεινται το καθεστώς του κοινωνικού θανάτου είναι τα κρατούμενα στις φυλακές, και τα κρατούμενα στους χωρικούς και χρονικούς μηχανισμούς των παρατεταμένων συνόρων: τα χωρίς-χαρτιά και τα επισφαλώς νομιμοποιημένα μεταναστ στα καμπς.
Ο κοινωνικός θάνατος δεν είναι μία απόλυτη κατάσταση, και το σπάσιμο του καθεστώτος του είναι εφικτό από τα άτομα που υπόκεινται σε αυτόν, αν και με τεράστια δυσκολία. Περισσότερη ίσως δύναμη έχουν τα «απ’ έξω», όχι ακριβώς ή μόνο λόγω της μεγαλύτερης ελευθερίας τους, αλλά γιατί ο κοινωνικός θάνατος ίσως πάνω απόλα είναι μία παιδαγωγική που απευθύνεται στην πλειοψηφία του πληθυσμού. «Ίσως η κύρια παιδαγωγική λειτουργία του ιδιώματος του κοινωνικού θανάτου», γράφει η Gordon, «να είναι η δημιουργία ηθικής απόστασης, η δημιουργία ενός αδιαπέραστου ρήγματος, ενός ρήγματος της μοίρας, ενός ρήγματος της πίστης, ενός ρήγματος της συγγένειας μεταξύ εκείνων των ανθρώπων που είναι ή γνωρίζουν ότι είναι ικανοί να υποστούν μια τέτοια θανατική καταδίκη, και εκείνων των ανθρώπων, όσο καθημερινοί κι αν είναι, που δεν είναι ακόμη ικανοί να φανταστούν μια τέτοια μοίρα για τον εαυτό τους. Οι ζωντανοί νεκροί στοιχειώνουν – και μάλιστα τρομακτικά – όχι μόνο επειδή οι άνθρωποι που άδικα γίνονται φαντάσματα αναπόφευκτα κουβαλούν όλη την κακία που τους κατέστησε ως τέτοια. Οι ζωντανοί νεκροί στοιχειώνουν, ίσως πιο σημαντικά, επειδή με την οριακότητά τους και την ικανότητά τους να περνούν ανάμεσα στους κόσμους των ζωντανών και των νεκρών, μεταφέρουν ένα αιχμηρό δίκοπο μήνυμα: θα μπορούσες να είσαι εσύ. Θα μπορούσα να είμαι εσύ.»
Η μοίρα, το μοιραίο, και ο κοινωνικός θάνατος
Έχω προσπαθήσει να κατανοήσω τη σημασία, τις ανθρώπινες συνέπειες, και τις ιδιαίτερες μορφές καθυποταγμένων γνώσεων που προκύπτουν από και σε σχέση με τον εγκλεισμό – μία παλιά αλλά πρόσφατα ενισχυμένη μορφή κυριαρχίας.1 Έχω ακολουθήσει τρεις φιγούρες – του εγκληματία, του αιχμαλώτου πολέμου, και του υποστηρικτή της κατάργησης2. Με έχει απασχολήσει ιδιαίτερα ο ρόλος του ρατσισμού, οι «κρατικά εγκεκριμένες» «μοιραίες ζεύξεις εξουσίας και διαφοράς», όπως λέει η Ruth Wilson Gilmore. Η μοίρα και το μοιραίο συνδέονται με περίπλοκους τρόπους. Πουθενά αυτό δεν γίνεται πιο εμφανές απ’ ό,τι στους τρόπους που ο ρατσισμός εξηγεί όχι μόνο ποιό φυλακίζεται (σχεδόν παντού και πάντοτε φτωχά και φυλετικοποιημένα άτομα, εθνοτικές/θρησκευτικές μειονότητες, μεταναστ και αντιφρονούντα), αλλά εξηγεί και τι γίνεται, σε τί μετατρέπεται το φυλακισμένο.
Βασικό επιχείρημα εδώ είναι ότι ο ρατσισμός δεν είναι απλώς εξωτερικός παράγοντας ως προς τον εγκλεισμό, ότι τα φυλακισμένα δεν είναι μόνο φυλετικοποιημένα υποκείμενα με την συνήθη έννοια. Η φυλάκιση είναι και μέσο, είναι κομμάτι της κρατικής τεχνικής της φυλετικοποίησης και τα φυλακισμένα θεωρούνται συνήθως (και σίγουρα στις ηπα), από τον νόμο και μέσα από κοινωνική πρακτική, ως μία κατώτερη φυλή από μόνα τους. Με άλλα λόγια, τα κρατούμενα ως τάξη καθίστανται και ως φυλή, καθώς υπόκεινται σε μία κρατικά υποστηριζόμενη σύζευξη διαφοράς και εξουσίας, σε ένα καθεστώς της μοίρας που παράγεται από: τον τεχνητό τεμαχισμό των ανθρώπινων διαφορών σε διακριτές ομάδες των οποίων η αξία κατατάσσεται ιεραρχικά, την απόδοση έμφυτων και οντολογικών χαρακτηριστικών σε αυτές τις ομάδες, την κατηγοριοποίησή τους ως «άλλους», την δυσφήμιση και τον στιγματισμό, και από την ευπάθεια στον πρόωρο θάνατο που συνοδεύει μια τέτοια κατάταξη. «Ο αιχμάλωτος» γράφει ο Orlando Patterson, παραθέτοντας τον Claude Meillasoux, «εμφανίζεται πάντοτε… σαν σημαδεμένος από ένα… ανεξίτηλο ελάττωμα που βαραίνει ακατάπαυστα το πεπρωμένο του» (Patterson 1982, σ. 20).
Έχω ακολουθήσει αυτό το ελάττωμα, με την επίφαση της μονιμότητας που έχει, προσπαθώντας να συνδέσω τις κοινωνικοοικονομικές δυναμικές της συσσώρευσης, της αποστέρησης και της κρατικής εξουσίας, με το οντολογικό και επιστημολογικό καθεστώς του φυλακισμένου, και προσπαθώντας να εντοπίσω τη σκέψη και την πρακτική που το ανατρέπει και το αναιρεί.
Μπορούμε να ονομάσουμε αυτό το ανεξίτηλο ελάττωμα το σημάδι του κοινωνικού θανάτου. Ο κοινωνικός θάνατος αναφέρεται στην διαδικασία μέσα από την οποία ένα άτομο αναιρείται κοινωνικά, ή μετατρέπεται σε ανθρώπινο μη-πρόσωπο ως προς του όρους της ενσωμάτωσής του σε μια κοινωνία: παρότι ζει, παρουσιάζεται και αντιμετωπίζεται σαν να είναι νεκρό. Η έννοια του κοινωνικού θανάτου αποσκοπεί στο να διευκρινίσει το τι είδους πρόσωπο γίνεται το φυλακισμένο από την στιγμή που καθίσταται πολιτικά ανάπηρο ή νεκρό για τον νόμο και τον ευρύτερο κοινωνικό χώρο. Ο Alessandro de Giorgi, για παράδειγμα, διακρίνει μεταξύ του «βιολογικού γεγονότος» και της «βιογραφικής εμπειρίας» του θανάτου, και υποστηρίζει ότι τα φυλακισμένα και άλλες «ανάξιες κατηγορίες ανθρώπων» υπόκεινται σε ένα νέο «δικαίωμα θανάτου» που μεταβάλλει τους όρους της βιοπολιτικής όπως του ξέραμε προηγουμένως. «Ο στόχος των σύγχρονων τεχνολογιών εξουσίας… φαίνεται ότι δεν είναι πλέον να “προωθήσουν τη ζωή ή να την απαγορεύσουν”, αλλά να “προωθήσουν τη ζωή απαγορεύοντάς την”» (de Giorgi 2006, σ. Xi-xii).3 Όπως έγραφε ο George Jackson, «Την πρώτη φορά ήταν σαν να πεθαίνω… Η αιχμαλωσία, η φυλάκιση, είναι το κοντινότερο πράγμα στον θάνατο που μπορεί κανείς να βιώσει στη ζωή του» (Jackson 1970, σ 18, 19-20).
Η πιο πλήρης ανάλυση και θεωρητικοποίηση της έννοιας του κοινωνικού θανάτου βρίσκεται στο θεμελιώδες έργο του Orlando Patterson, Slavery and Social Death (1982), όπου ο κοινωνικός θάνατος περιγράφεται σαν ένα ιδίωμα της εξουσίας, μια γλώσσα για να καταστούν κοινωνικά και γνωστικά αποδεκτές οι συστηματικές σχέσεις κυριαρχίας και εκμετάλλευσης. Η εκτεταμένη ιστορική και συγκριτική μελέτη του Patterson για την δουλεία δεν επικεντρώθηκε στα πολιτικά ή οικονομικά κίνητρα για την υποδούλωση (και γι’αυτό έχει δεχθεί σφοδρή κριτική), αλλά στη διαδικασία της κοινωνικής αναίρεσης (social negation), την μόνη σταθερά στην ιστορική ποικιλία των συστημάτων και τύπων δουλείας. Το ερώτημα του κατά πόσο η φυλάκιση είναι ή δεν είναι όμοια με την δουλεία, ή αποτελεί έναν τύπο δουλείας, έχει ιδιαίτερη πολιτική σημασία στις ηνωμένες πολιτείες, λόγω των προφανών ιστορικών συνδέσεων μεταξύ της δουλείας των φυτειών και της ανάπτυξης του σύγχρονου σωφρονιστικού συστήματος, λόγω της υπερεκπροσώπησης των μαύρων σε ένα σωφρονιστικό σύστημα περίφημης βίας, και επειδή η κοντινή σχέση μεταξύ φυλάκισης και δουλείας είναι νομικά εμπλουτισμένη στη 13η τροπολογία του αμερικανικού συντάγματος, η οποία κατήργησε τη δουλεία, με εξαίρεση την περίπτωση της τιμωρίας για έγκλημα. Εξακολουθεί να ισχύει και σήμερα ότι η δουλεία είναι συνταγματικά εξουσιοδοτημένη στις ηνωμένες πολιτείες, ή σε οποιοδήποτε μέρος που υπόκειται στη δικαιοδοσία τους, για τους φυλακισμένους και μόνο για τους φυλακισμένους.4 Το επιχείρημα του Patterson ότι ο κοινωνικός θάνατος είναι ένα ιδίωμα της εξουσίας, μια συμβολική και τελετουργική αναπαράσταση, επεκτείνει την εμβέλειά του και επιτρέπει την οικειοποίησή του, χωρίς να απαιτείται να υποστηρίξουμε ότι η φυλάκιση είναι δουλεία.5
Η γλώσσα του θανάτου είναι ένα ιδίωμα εξουσίας, μια συμβολική και τελετουργική αναπαράσταση, αλλά για τους σκλαβωμένους αρχίζει ως κυριολεκτική αντικατάσταση. Η δουλεία αποτελούσε σχεδόν πάντα αντικατάσταση του θανάτου που διαφορετικά θα συνέβαινε στον ηττημένο εχθρό στον πόλεμο ή στον εγκληματία που περίμενε τη θανατική ποινή. Στην πραγματικότητα, η αντικατάσταση κατανοούνταν ως η προέλευση ή η πηγή της ανίσχυρης κατάστασης του σκλάβου. Αυτή η κατανόηση ήταν καθοριστική. Έδινε στην κατάσταση της υποδούλωσης την αύρα της σωτηρίας – σε έσωζε από τον θάνατο – και ταυτόχρονα ενέγραφε στην οντολογία του σκλάβου μια μόνιμη σύνδεση με τη θανατική καταδίκη. Όπως γράφει ο Patterson: «Η κατάσταση της δουλείας δεν… εξάλειφε την προοπτική του θανάτου. Η δουλεία δεν ήταν χάρη – ήταν… μια υπό όρους μετατροπή…» (1982, σ. 5). Σε αντάλλαγμα με τη μετατροπή της θανατικής ποινής –και η ίδια η θανατική ποινή είναι το σημάδι της ανικανότητας του αιχμαλώτου να προβεί σε συναλλαγή ακόμη και με τους πιο εξευτελισμένους ή άνισους όρους– ο ιδιοκτήτης αποκτούσε τη «ζωή του σκλάβου» (1982, σ. 5). Ο Patterson υπογραμμίζει ορθά τη σημασία του τι αποκτάται -όχι μόνο ένα ιδιοκτησιακό συμφέρον σε ένα πρόσωπο ή ένα πρόσωπο που αντιμετωπίζεται ως αντικείμενο ιδιοκτησίας- αλλά ολόκληρη η ζωή (1982, σ. 18-27). Σε αντάλλαγμα με την αποφυγή του άμεσου θανάτου, αυτό που αποσπάται από το αιχμάλωτο είναι το παρελθόν του, η οικογένειά του, ο πολιτισμός του, η τιμή του, το μέλλον του, η ίδια του η ύπαρξη. Σε αντάλλαγμα για τη ζωή του, πρέπει να δώσει τη ζωή του.
Και τι γίνεται με αυτή τη ζωή; Στον αιχμάλωτο προσφέρεται μια ζωή εξωτερικά επιβαλλόμενης κοινωνικής αναίρεσης. Με τα λόγια του δικαστή Thomas Ruffin σε μια σημαντική υπόθεση του 1892 που επέκτεινε το δικαίωμα ενός δουλοκτήτη να τραυματίζει και να σκοτώνει τους σκλάβους του, στον αιχμάλωτο προσφέρεται μια ζωή καταδικασμένη στο ίδιο του το πρόσωπο και στο μέλλον του (Patterson 1982, σ. 3). Η μοίρα και το μοιραίο. Το υποδουλωμένο δεν θα έχει καμία νόμιμα αναγνωρισμένη ύπαρξη ανεξάρτητη από την οντότητα –κράτος, εταιρεία, στέμμα, αυτοκρατορία, ναός, άτομο κλπ– στην οποία είναι απολύτως υποταγμένο, η οποία κατέχει μονοπωλιακό συμφέρον πάνω του. Ως «μη-πρόσωπο», είναι απόλυτα απαξιωμένο, γενεσιουργώς αλλοτριωμένο, διαχωρισμένο από «όλα τα “δικαιώματα”» αντιμετωπίζεται ως «γενεολογικά απομονωμένο» δίχως ούτε παροντικές ούτε μελλοντικές αξιώσεις ή υποχρεώσεις προς ζωντανούς και νεκρούς «συγγενείς εξ αίματος» (1982, σ. 5-7). «Παύοντας να ανήκει στον εαυτό του», το σκλαβωμένο χάνει, στην πραγματικότητα, το γενετήσιο δικαίωμα, μια κοινωνικά ανγνωρισμένη θέση στο ίδιο το ρεύμα του χρόνου (1982, σ. 5). Αυτό είναι μοιραίο. Είναι σαν να μην ήταν ποτέ ζωντανό εξαρχής. Όπως το έθεσε ο Claude Meillassoux:
Ο αιχμάλωτος επομένως εμφανίζεται πάντα σημαδεμένος από ένα αρχικό, ανεξίτηλο ελάττωμα που επιβαρύνει αενάως το πεπρωμένο του. Αυτό είναι… ένα είδος «κοινωνικού θανάτου». Δεν μπορεί ποτέ να επανέλθει στη ζωή… θα παραμείνει για πάντα ένα αγέννητο ον (non-né). (παρατίθεται από τον Patterson 1982, σ. 38).
Σύμφωνα με τον Patterson, υπάρχουν δύο κύριοι αναπαραστασιακοί τρόποι που η καταδίκη του κοινωνικού θανάτου αποδίδεται και εξιστορείται. Στον «εσωστρεφή» τρόπο, όπου η αιχμαλωσία στον πόλεμο είναι η κύρια μέθοδος υποδούλωσης, ο σκλάβος θεωρείται «ο μόνιμος εχθρός στο εσωτερικό», ξένος, εχθρικός, παρείσακτος (1982, σ. 39). Ο Patterson παραθέτει ένα χαρακτηριστικό ρητό των Ινδιάνων Bella Coola της βρετανικής κολομβίας: «Κανένας σκλάβος [λένε] δεν ήρθε στη γη με τους πρώτους ανθρώπους» (1982, σ. 39). Στον «εσωστρεφή» τρόπο, όπου η εγκληματικότητα, η φτώχεια, η μιζέρια, η αιρετικότητα και η επαναστατικότητα είναι οι κύριοι αγωγοί για την υποδούλωση, ο σκλάβος γίνεται αντιληπτός ως ένα έκπτωτο μέλος, ως κάποιος που θα μπορούσε να ανήκει ή ανήκε καταρχήν, αλλά έχει «εκδιωχθεί» και δεν ανήκει πια (1982, σ. 41). Το έκπτωτο μέλος έχει παραβιάσει τους κοινωνικούς ή νομικούς όρους της τάξης – είναι παράνομο. Εδώ η τιμωρία και η υποδούλωση είναι σχεδόν αδιάκριτες: ο σκλάβος είναι εγκληματίας, ο εγκληματίας είναι σκλάβος. Σε ορισμένες περιπτώσεις και ιδιαίτερα στην αρχαία κίνα, ακόμη και ο αιχμάλωτος πολέμου, που στις περισσότερες συνθήκες θεωρούνταν ξένος παρείσακτος, «νομικά και ιδεολογικά αφομοιωνόταν στο καθεστώς του εσωτερικού εγκληματία» (1982, σ. 42). Όπως συνοπτικά μεταφέρει ο Patterson:
Στον εσωστρεφή τρόπο ο σκλάβος ήταν… κάποιος που δεν ανήκε επειδή ήταν ξένος, ενώ στον εξωστρεφή τρόπο ο σκλάβος γινόταν ξένος επειδή δεν ανήκε (ή δεν ανήκε πλέον). Στον εσωστρεφή τρόπο, ο σκλάβος ήταν ένας εξωτερικός εξόριστος, ένας εισβολέας· στον εξωστρεφή τρόπο ήταν ένας εσωτερικός εξόριστος, κάποιος που είχε στερηθεί όλες τις αξιώσεις της κοινότητας. Ο ένας έπεσε επειδή ήταν εχθρός, ο άλλος έγινε εχθρός επειδή είχε πέσει (1982, σ. 44).
Το ιδίωμα του κοινωνικού θανάτου μιλάει για το αιχμάλωτο αλλά απευθύνεται μόνο εν μέρει σε αυτό. Το ιδίωμα του κοινωνικού θανάτου διδάσκει, λέει ο Patterson, «πώς οι απλοί άνθρωποι πρέπει να σχετίζονται με τους ζωντανούς που είναι νεκροί» (1982, σ. 45). Ο ισχυρισμός του Patterson ότι ο κοινωνικός θάνατος είναι μία εξήγηση ή μια δικαιολογία για τη συστηματική κοινωνική αναίρεση, ένα σημάδι μιας ουσιαστικής και μόνιμης διαφοράς, της οποίας η παραγωγή και η ενδεχομενικότητα πρέπει πάση θυσία να αποκρύπτονται, είναι απολύτως κρίσιμος. Ο κοινωνικός θάνατος θεωρείται πολύ συχνά, λανθασμένα νομίζω, ότι είναι τόσο μία κατάσταση αποκλειστικά εκείνων που στιγματίζονται από αυτή, όσο και μία κατάσταση που καθορίζει την ολότητα της ύπαρξης του δούλου ή του φυλακισμένου. Ο κοινωνικός θάνατος είναι μια εξωτερικά επιβαλλόμενη μορφή κοινωνικής αναίρεσης. Έχει όντως αρκετά αληθινά -φοβερά και φρικτά- αποτελέσματα και μερικοί άνθρωποι υποκύπτουν σε αυτόν και καταρρέουν, υπάρχουν πραγματικά σε ενός είδους καθαρτήριο. Όμως οι κοινωνικός θάνατος σπάνια είναι ένα πλήρες επίτευγμα, είτε κοινωνικά είτε υπαρξιακά. Και είναι εμφατικά ένα όχι μοναδικό αλλά σχεσιακό ιδίωμα που μιλάει πιο έντονα, πιο ουσιαστικά, σε εκείνους τους καθημερινούς ανθρώπους που χρειάζονται (ή δέχονται) οδηγίες ως προς το πώς να συσχετιστούν με εκείνους τους κοντινούς πληθυσμούς – σκλάβους, φυλακισμένους, μετανάστες χωρίς χαρτιά, τους πολύ φτωχούς, του εγκαταλελειμμένους, τους εχθρούς, τους ανατρεπτικούς… – εκείνους των οποίων η υποβαθμισμένη κατάσταση θεωρείται απαραίτητη για την ευημερία των υπολοίπων.
Το πρόσωπο του κοινωνικού θανάτου – ο έκπτωτος εχθρός – βοηθά στην συγκάλυψη των γενικών κανόνων που καθιστούν την κυρίαρχη κανονική κοινωνική ειρήνη, εξηγώντας την κατάσταση του αιχμαλώτου ως εγγενή στην ύπαρξή του, τις πράξεις του, τις αποτυχίες του, την μοίρα του, που είναι καταδικασμένη στο πρόσωπό του για πάντα. Δικαιολογείται, έτσι, η απαγόρευση της ισότιμης επαφής μαζί του. Παραφράζοντας τον Rousseau, θα έλεγα πως η ιστορία του έκπτωτου εχθρού είναι ένας τρόπος μετατροπής της βίας σε δίκαιο και της υπακοής σε καθήκον, για το μεγάλο εκείνο τμήμα του πληθυσμού –εκείνων που δεν είναι ούτε ηγεμόνες ούτε ακόμα αιχμάλωτοι, αλλά και δεν είναι ακόμα σε θέση να φανταστούν το εαυτό τους να πέφτει σε μία τέτοια κατάσταση. Του μεγάλου εκείνου τμήματος του πληθυσμού, του οποίου η αλληλεγγύη απαιτείται για να λειτουργήσει ολόκληρο το καθεστώς σε μία κατάσταση κανονικότητας, με τις παθολογίες και τις νευρικές διαταραχές που το συνοδεύουν να λαμβάνονται ως θαύματα της προόδου. Ίσως η κύρια παιδαγωγική λειτουργία του ιδιώματος του κοινωνικού θανάτου να είναι η δημιουργία ηθικής απόστασης, η δημιουργία ενός αδιαπέραστου ρήγματος, ενός ρήγματος της μοίρας, ενός ρήγματος της πίστης, ενός ρήγματος της συγγένειας μεταξύ εκείνων των ανθρώπων που είναι ή γνωρίζουν ότι είναι ικανοί να υποστούν μια τέτοια θανατική καταδίκη, και εκείνων των ανθρώπων, όσο καθημερινοί κι αν είναι, που δεν είναι ακόμη ικανοί να φανταστούν μια τέτοια μοίρα για τον εαυτό τους. Οι ζωντανοί νεκροί στοιχειώνουν – και μάλιστα τρομακτικά – όχι μόνο επειδή οι άνθρωποι που άδικα γίνονται φαντάσματα αναπόφευκτα κουβαλούν όλη την κακία που τους κατέστησε ως τέτοια. Οι ζωντανοί νεκροί στοιχειώνουν, ίσως πιο σημαντικά, επειδή με την οριακότητά τους και την ικανότητά τους να περνούν ανάμεσα στους κόσμους των ζωντανών και των νεκρών, μεταφέρουν ένα αιχμηρό δίκοπο μήνυμα: θα μπορούσες να είσαι εσύ. Θα μπορούσα να είμαι εσύ.
Ο Χρόνος της Φυλακής
Ο κοινωνικός θάνατος δεν είναι μια μοναδική βιογραφική κατάσταση αλλά ένα σχεσιακό ιδίωμα της εξουσίας. Και έτσι, ανεξάρτητα από την κοινωνική θανατική καταδίκη, τα φυλακισμένα πρέπει να κάνουν μια ζωή όσο καλύτερα μπορούν όσο βρίσκονται στη φυλακή. Εδώ το ζήτημα του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος –το ζήτημα του χρόνου του ίδιου– αναδύεται με πολλούς και περίπλοκους τρόπους. Γύρω από το φυλακισμένο υπάρχουν εξαιρετικά πολύπλοκες πρακτικές και λόγοι που έχουν να κάνουν με τον χρόνο. Ίσως ο πιο προφανής ή φαινομενικά καθοριστικός είναι ο τρόπος που ο νόμος αποδίδει την ποινή σε μονάδες χρόνου ζωής6, δίνοντας χρόνο που πρέπει να περαστεί στο παρόν και αφαιρώντας μία ζωή με μέλλον, με το δικαίωμα σε έναν μελλοντικό χρόνο, σε μελλοντικότητα. Υπάρχει μια ολόκληρη ανθρωπολογία των «ανθρώπων δίχως μέλλον» ενσωματωμένη στην κουλτούρα θεωρήσεων για την φτώχεια που δικαιολογούν τις μαζικές φυλακίσεις ως διαχείριση της φτώχειας. Σε αυτή την εγκληματική ανθρωπολογία, οι άνθρωποι δίχως μέλλον δεν έχουν την ικανότητα να αναβάλλουν την ικανοποίησή τους, καμία διάθεση να περιμένουν στη θέση τους, καμία συνήθεια αποταμίευσης για αργότερα, καμία ικανότητα λογικής απέναντι στον θυμό, ένα συναίσθημα που συνδέεται με το πρωτόγονο παρελθόν, και ούτω καθεξής. Οι άνθρωποι δίχως μέλλον είναι κατάλληλοι, σε αυτό το σχήμα, για εγκλεισμό σε ένα ίδρυμα που ελέγχει τόσο το χώρο όσο και το χρόνο. Και φυσικά, η καθημερινή ζωή στη φυλακή οργανώνεται σαν ένα σαδιστικό τεϋλοριστικό εργαστήριο χρόνου/κίνησης: τακτικές και αιφνιδιαστικές καταμετρήσεις κεφαλιών (συνήθως 5-6 την ημέρα, στις στρατιωτικές φυλακές γίνεται καταμέτρηση κάθε δύο ώρες)· ώρες φαγητού και ντους σχεδιασμένες για μέγιστη ενόχληση (πάντα πολύ νωρίς) και για μέγιστο έλεγχο της συναδέλφωσης· συνήθης άσκηση εσωτερικής πειθαρχίας όχι μόνο με τη χρονικά αποπροσανατολιστική απομόνωση, αλλά και με την δικαστική παράταση της ποινής. Όλα αυτά (και πολλά άλλα) θέτουν ένα άμεσο ερώτημα – κάτι που κάθε κρατούμενο πρέπει να αντιμετωπίσει για το εαυτό του: Πώς να εκτίσεις τον χρόνο της ποινής σου; Πώς να εκτίσεις την καταδίκη του κοινωνικού θανάτου;
Ο Dylan Rodriguez γράφει ότι η «λογική του θανάτου της φυλακής εξοντώνει τον χρόνο όπως τον ξέρουμε. Τα σώματα γεμίζουν χώρους που έχουν… κατασκευαστεί μέσα σε έναν… χρόνο…. αποξενωμένο από την ιστορία» (Rodriguez 2006, σ. 212). Μέρος του «τρόμου του καθεστώτος της φυλακής» είναι η «ατελείωτη ομοιομορφία… που πείθει τα φυλακισμένα ότι η ίδια η υποκειμενικότητά τους τίθεται υπό αμφισβήτηση» (σ. 213). Όπως γράφει ο Ray Luc Levasseur, «Μοιάζει ατελείωτο. Κάθε πρωί κοιτάζω την ίδια γκρίζα πόρτα και ακούω τους ίδιους βόμβους που ακολουθούνται από μακρές σιωπές. Είναι ατελείωτο.» (παρατίθεται από τον Rodriguez, 2006, σ 213). Στη φυλακή, η κρατική εξουσία μετατρέπει την διάκριση μεταξύ ψευδαίσθησης («μοιάζει ατελείωτο») και πραγματικότητας («είναι ατελείωτο») σε ένα όπλο για να εξαναγκάσει το φυλακισμένο να εκτίσει την ποινή του, να αναλάβει αυτή την αλλοτρίωση. Ο Rodriguez συνεχίζει: «τεράστιες ανθρώπινες και τεχνολογικές ενέργειες εισρέουν στον μηχανισμό [της φυλακής] με τον ρητό σκοπό να κάνουν τον χρόνο να περάσει» (2006, σ. 214), να δώσουν μία επίφαση μέλλοντος στο ατελείωτο παρόν, αυτόν τον «οδυνηρό» χρόνο που ο κρατούμενος Q των φυλακών του Μέριλαντ αποκαλεί «ο δράκος» (Leder et al. 2000, σ. 86). Το καθεστώς της φυλακής κάνει τον χρόνο να υπάρχει οργανώνοντας την ρουτίνα της καθημερινής ζωής –τις καθημερινές μετρήσεις, τα γεύματα, τα ντους, την άσκηση, την εργασία, τη μελέτη, την τηλεόραση, την αλληλεπίδραση με τους άλλους– σύμφωνα με την υπέρτατη αρχή της απόλυτης υπακοής και συμμόρφωσης στην εξουσία του, στην κυριαρχία του. Αν δεν έχεις βρεθεί ποτέ σε φυλακή, ιδικά σε αμερικάνικη φυλακή υψίστης ασφαλείας (ή δεν έχεις ζήσει σε αστυνομικό κράτος), είναι δύσκολο να περιγράψεις αυτόν τον έντονο συνδυασμό γραφειοκρατικής ρουτίνας και αυθαίρετου αυταρχισμού. Σε αυτή τη διασταύρωση που (σε) τρελαίνει, η κρατική βία και η κρατική εξουσία συμπυκνώνονται πιο έντονα στην καθημερινή ζωή των κρατουμένων και εκείνων απ’ έξω που προσπαθούν να έρθουν σε επαφή μαζί τους. Αυτή η διασταύρωση σηματοδοτεί τα θεσμικά όρια του χρόνου της φυλακής – αυτοί πάντα αποφασίζουν για τον χρόνο. Η λέξη πρόσφατα έχει αλλάξει από τότε που σε πήραν, γράφει ο John Berger. Απόψε δεν θέλω να γράψω πόσο καιρό πριν ήταν αυτό. Η λέξη πρόσφατα καλύπτει τώρα όλο αυτό το διάστημα. Κάποτε σήμαινε μερικές εβδομάδες, ή προχθές (Berger 2008, σ. 10).
Ο «χρόνος της φυλακής», λοιπόν, «συνεπάγεται μία ποιοτικά διαφορετική αντίληψη της ιστορικής δυνατότητας και της πολιτικής αυτενέργειας (agency)» (Rodriguez 2006, σ. 214). Η φυλακή δεν επιτρέπει το είδος του πολιτικού ακτιβισμού και της πολιτικής ανυπακοής που είναι κανονιστικό και ακμάζει σήμερα. Η προετοιμασία για μελλοντική πολιτική δράση, η δικηγορία στη φυλακή, η μελέτη, η πολιτική αυτομόρφωση, το να είσαι μια σεβαστή προσωπικότητα με επιρροή στην φυλακή – όλα αυτά γίνονται σε διαφορετικούς βαθμούς. Αλλά ούτε η συλλογική ούτε η ατομική αντίσταση επιτρέπεται σε καμία περίπτωση. Στις φυλακές των ηπα, αυτή η απαγόρευση είναι βίαιη και πραγματοποιείται υπό την απειλή και με το αποτέλεσμα της ενισχυμένης τιμωρίας και πειθαρχίας: απομόνωση, lock down, παράταση ποινών, ψυχοτρόπα φάρμακα, σωματική και ψυχολογική κακοποίηση, στέρηση προνομίων ανάγνωσης και γραφής κλπ.. Υπό αυτές τις συνθήκες, η ανταγωνιστική πολιτική (oppositional politics) κινείται σε δύο πόλους. Στο ένα άκρο και αρκετά σπάνια στις ιδιαίτερα στρατιωτικοποιημένες φυλακές των ηπα, είναι η ανοιχτή εξέγερση όπου γίνεται προσπάθεια να καταληφθεί ο έλεγχος της φυλακής. Στο άλλο άκρο και πολύ πιο συνηθισμένο είναι αυτό που ο James C. Scott περιγράφει ως τις «υποπολιτικές» (infrapolitics) που χαρακτηρίζουν καταστάσεις ακραίας κυριαρχίας. Εδώ, η παρουσίαση ενός υπάκουου προσώπου στην εξουσία κρύβει τις «μεταγραφές» τις ανυπακοής και της αντίστασης που παράγονται και μοιράζονται μεταξύ των υποταγμένων (Scott 1992).
Σημειώσεις
(όπου χωρίς σήμανση “ΣτΜ”, οι σημειώσεις από το πρωτότυπο)
1 Υλικό για αυτό το υποκεφάλαιο αντλήθηκε από τα Gordon, “Methodologies of Imprisonment” (2008) και Gordon “The Prisoner’s Curse” (2010).
2 ΣτΜ: Abolitionist στα αγγλικά. Ο όρος αναφέρεται στην κατάργηση των φυλακών και του δικαστικού συστήματος.
3 Το να προωθείς την ζωή απαγορεύοντάς την είναι αυτό που η Ruth Wilson Gilmore, εγώ, και άλλα ονομάζουμε «εγκατάλειψη».
4 Χρησιμοποιώ την λέξη «φυλακισμένο» με την βρετανική έννοια του κατηγορούμενου – από το κράτος ή το στέμμα – γιατί η καταστατική εξουσία εφαρμόζεται στην κατάσταση φυλάκισης, όχι στην καταδίκη. Η καταδίκη, μάλιστα, δεν είναι πλέον απαραίτητη. Η αιχμαλωσία από μόνη της προσδίδει μία νομικά δεσμευτική απόφαση προ-καθορισμένου εγκληματικού στάτους, όπως αποδεικνύεται ξεκάθαρα και από την κατάσταση των αιχμαλώτων πολέμου.
5 Για μία εξαιρετική και περίπλοκη ανάλυση του κοινωνικού θανάτου, της φυλής και του νόμου, βλέπε Dayan, The Law is a White Dog: How Legal Rituals Make and Unmake Persons (2011).
6 ΣτΜ: Στα αγγλικά το life-time, (χρόνος-ζωής), παραπέμπει επίσης στο lifetime, την διάρκεια μίας ολόκληρης ζωής, και, στα πλαίσια του κοινωνικού θανάτου των φυλακών, στο life imprisonment, την ισόβια κάθειρξη.